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原刊于《中华文化与传播研究》（辑刊）2017年第2期。

［摘 要］基于对人情现实的深刻洞察，儒家在最初的“伦理”概念之下分化出“天伦”与“人伦”概念。广义的“人伦”涵盖了“天伦”，狭义的“人伦”则与之平等对立。“天伦”强调自然的血缘“亲”情，有效地防止了伦理、政治对“自然”伦理的侵害和异化；“人伦”则注重非血缘的社会规范，使儒家伦理强调人的社会属性，有力地抵御了伦理、政治的“自私自利”。“夫妇”伦理使人告别“天伦”，初步接触“人伦”，从而成为政治社会建构的基础，其性质正是“人伦”属性的彰显。“天伦”与“人伦”两者具有各自的优劣长短，儒家伦理将之视为两维，兼采并顾，相须为用，共同建构了坚实稳固的儒家伦理秩序。

［关键词］“天伦”；“人伦”；儒家伦理；两维

“天伦”和“人伦”作为中国伦理思想和社会生活中广泛使用的概念语词，长期以来，对其各自的含义、相互之关系和儒家何以区分之理由及其重大之政治意义等诸问题，一直未受到学术界足够的重视。近年来，尽管有学者对之展开了初步的研究，其发轫之功不可刊没，但问题本身仍然尚有研究的广阔空间。[①]兹不揣浅陋，拟对此问题做一探讨，以就教于诸博学通识之士。

一

无论是“天伦”还是“人伦”，都是“伦”，但什么是“伦”则必须首先搞清楚。“伦，辈也。从人，仑声。一曰道也。”（《说文·人部》）“伦”之本义为“辈”，含义主要有“类”、“道”、“理”、“序”和“次”等。[②]“伦”与“理”相连而成我们今日广泛使用的“伦理”一词。之所以如此，盖因以“理”训“伦”之故，也即“伦”与“理”具有共通之义。“理”之本义为“治玉”（《说文·玉部》），引申而有“条理”、“纹理”之义，意指事物自身所具有之“规律”。万事万物皆有其自身之“理”，事有“事理”，物有“物理”。无论是治学、为人还是为政等，皆需了解和把握其“理”，依“理”而行。所以，“伦理”的原始含义“指类别条理，还不是人伦之理的意思”。[③]“乐者，通伦理者也”，《礼记·乐记》这里所言之“伦理”诚如清儒孙希旦所言，“乐通伦理，谓其通于君、臣、民、事、物五者之理”，[④]可谓对“伦理”一词古之含义正确而全面的界定。“乐”既然“通伦理”，而“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《礼记·乐记》），更可见“伦理”范围之广大而不局限于今日之含义。“通伦理”虽然其原始的含义主要指对天地万物之“理”的认识和考察，但一旦认识之后，就将会形成知识学意义上的公理和规律等，体现在人类道德生活领域，则会形成具体的道德规范、宗教戒律等。

“伦理”之范围既然涵盖了天地宇宙、万事万物，当然也包括了人类社会，此即所谓“人伦”。简而言之，“人伦”指人类社会自身内在之条理、规范和秩序，“人伦日用”之类说法中的“人伦”即指此义。“伦”有“道”和“理”之含义，其意义体现在“人伦”之中的意义就在于：生活于人类社会中的人必须遵“道”而行、依“理”而做，否则将导致手足失措，最终导致人类社会的混乱甚至灭亡。古今中外不同的伦理思想，其间之差别，究其大者而言，不过在于所提供之“道”、“理”不同而已。儒家的伦理基于自身的角度，提供自身的道理，但对于“人伦”的重视则是共同的。在此，我们可以奠定儒家思想的《论语》来加以说明：

子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五榖不分，孰为夫子！”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义，长幼之节不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）

面对浊乱之世，许多人选择了逃避归隐之路，对此，孔子的评价是“欲洁其身而乱大伦”。在该文之中，“长幼之节”相对于“君臣之义”，后者谓之“大伦”——“大伦即指君臣言。一世浊乱，欲自洁其身，隐而不出。茍尽人皆隐，岂不乱君臣之大伦？”[⑤]“欲清洁其身，则乱于君臣之义大道理也。”（《论语注疏》）。既有“大伦”，则有“小伦”（就该文而论，“小伦”则为“长幼之节”）。合而观之，则已经明确具有了对人类社会群体基本规范和秩序的思考。到孟子时期，这一思考进一步深化而发展出“人伦”的概念：

后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也：饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”圣人之忧民如此，而暇耕乎？（《孟子·滕文公章句上》）

“‘人伦’一词首见于《孟子》”[⑥]。孟子的功绩在于，将上述普遍意义上的“伦理”概念下降、缩减至人类社会的范围，首次明确提出“人伦”概念。不仅如此，他还对“人伦”概念进行充分的发展和丰富，具体来说，这一过程包括了两个步骤。首先，他对人类社会关系进行了高度的概括和提炼，提出五对基本的社会关系：父子，君臣，夫妇，长幼，朋友。但这还不是“人伦”概念之全部，而是必须等待第二步方才完全，这第二步即是对此五种社会关系进行“规范”，提出其遵守的原则。简而言之，各个对待的关系必须遵守其相应之规则，“父子”要有“亲”，“君臣”要有“义”，“夫妇”要有“别”，“长幼”有“叙”，“朋友”有“信”，由此，“人伦”的概念得以完全。简而言之，“人伦”的概念包括了两个方面：一是社会关系；二是对关系的规范，本文谓之“准则”。因为孟子的“人伦”调整的是五对关系，所以又谓之“五伦”。

正是基于对《孟子》“五伦”和“人伦”观念的赞同、领会和继承，朱子在注解前文《论语》“欲洁其身而乱大伦”时，特将其中的“大伦”具体化为“五伦”：

人之大伦有五：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《四书章句集注》）

在此我们可以看到，“人伦”泛指普遍的人类社会关系及其所应该遵循的准则，“五伦”不过只是其中之“大者”。经验与常识会告诉我们，儒家五伦潜含着重大的区分类别。正是对之的洞察，儒家在“人伦”之外发展出“天伦”的概念。我们如何理解这一对概念的差异呢？具体而言，我们如何理解其中之“天”与“人”呢？王国维的一段话可以给我们以启示：

盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。（王国维《殷周制度论》）[⑦]

王国维所论尽管并非本文所论之主题，但其中所透露之思想，则对我们理解主题有着重大之帮助和启示。在王国维看来，周公为了解决君权继承所引发的政治斗争和国家动荡问题，确立了嫡长子继承制度，使君权的继承“毫无悬念”，从而彻底保证了政治的最大利益——稳定。在此，王国维使用了对我们理解“天”、“人”含义至关重要的一句话：“任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。”王国维将父子关系、用人之资格等“天生”、自然的关系定为“天者”，而将对人之才能、品德的社会评价称为“人者”。由此我们可以判断，“天”指“自然”，“人”指“社会”。具体到“天伦”、“人伦”来说，“天伦”指由血缘所确定的社会关系及其所遵循的准则；“人伦”则指由社会交往所产生的关系及其所应遵循的准则。

由此，在“五伦”之中，君臣、夫妇、长幼、朋友等四种关系的建立基于彼此之间的“社会”交往，是一种“社会”的关系。而“父子”关系则不同。父子关系的建立基于血缘的传递、骨肉的相连，为一种特殊的“非社会”关系。儒家将此种关系谓之“天伦”，也就是一种基于血缘的纽带而建立的“自然”关系，其外延包括了父子、母子、兄弟、姐妹等等。由此有“父子天伦”（《公羊传注疏》）、“兄弟天伦”（《谷梁传》）、“兄弟、天伦也，夫妇则人伦耳”[⑧]（钱钟书《管锥编》）等说法。由于此区分，故上述之“人伦”概念也由普泛、广义之概念“下降”为特殊、狭义的概念，成为与“天伦”对待平等之概念。换言之，广义的“人伦”包括了“天伦”，狭义的“人伦”则与之对待平等。[⑨]

“人伦”与“天伦”的区分与确立是伦理学上的巨大进步，因为它牵涉到伦理及政治社会建立的重大问题。

二

“人伦”与“天伦”的区分类别，反映了儒家对社会关系及其性质的深刻洞察。这样的区分类别对于政治社会的建构具有巨大的作用。

人类社会关系之复杂，给对其的治理和调整带来极大的挑战，所以必须首先要求对之进行准确的区分类别。对此，儒家尊重现实，秉承“因情立文”、“缘情制礼”的原则，也就是根据具体的实际情况——儒家谓之“情实”、“人情”——制定相应的伦理规范。人类社会的自然状况是：不论社会关系是何等的复杂，但其基本关系存在血缘与非血缘两种，并且基于这一关系而具有不同的准则规范。儒家正是基于这一事实根据将广义上的“人伦”关系区分为“人伦”（狭义）和“天伦”两种。

如上所言，所谓的“伦理”包含了社会关系的类别区分及其所应遵循的准则两个方面，[⑩]所以要准确全面地理解儒家对伦理做出的“天伦”与“人伦”的区分及其必要和意义，就必须兼顾这两个方面。以五伦而论，五种社会关系分别对应相应的准则：“父子”对应“亲”、“君臣”对应“义”、“夫妇”对应“别”、“长幼”对应“叙”、“朋友”对应“信”。为什么要做出这样的“规定”呢？一个根本的原因在于客观的具体现实的不同，儒家由此“尊重社会事实和生活常识”[11]。以“天伦”之父子而论，其关系的建立基于血缘，血缘的“纽带”与长期的共同生活自然产生情感的牵连。“血缘亲情”这一日常用语正是这一思想的通俗表达，有了血缘，也就“自然”具有了“亲”情。所以“亲”也就成为父子关系之准则，它不假外求，“自然”而成。“人伦”之关系则非产生于血缘，而是基于社会之交往。社会的交往当然也有情感的因素，但它不是“自然”天生的，而是外来的、后来的。日常所谓“日久生情”可谓对这一关系的通俗表达：“情”的产生基于时间的积累，需要时间这一外在的条件，如果这一条件不具备，则“情”不会产生。并且，这样的“情”并非“亲”情，而是“友”情，他与“天伦”之“亲情”有着质的不同。更进一步言之，五伦之中，“人伦”所指向的四种社会关系的双方，本来是漠不相关的“路人”，他们之所以成为君臣、夫妇、长幼和朋友，盖因社会的交往（主动或被动）。所以，“亲”不会成为“人伦”之第一、基本的准则。

但我们应该看到，准则所维护的只是最基本的层次而并非其全部。以“父子有亲”而论，“亲”对于“父子”而言，只是最基本的方面，而不是其全部内容，如尚需“大义”等。儒家“大义灭亲”即是对父子之“亲”的否定，但我们也从中看出父子关系伦理准则的全面性和丰富性。以此类推，君臣不仅包括了“义”，也包括了“亲”；夫妇不仅“有别”，也包括了“亲”和“义”等等。所以，有“君臣父子，同是天伦”（《朱子语类》）的说法。简而言之，五伦各“伦”中，其准则的内涵具有层次性，孟子所谓之准则只是最为基本的方面或曰最低层次。为什么如此？一个初步的解释是：儒家捍卫最为基本的“自然”“人情”，也就是维护最为“原始”的人类的现实状况，再以之为基础建构复杂的政治社会。或者反过来说，在儒家看来，任何伦理和政治的建构，必须呵护最为基本的人类现实状况，反对前者对后者的“侵犯”和异化。众所周知，在人类的历史进程之中，以伦理或政治的名义导致对基本伦常甚至对基本“人情”的侵犯和异化的情况比比皆是，即使在现代自由民主平等的社会，这样的危险依然存在，“我们不说五伦观念是吃人的礼教。因为吃人的东西多着呢！自由平等等观念何尝不吃人？许多宗教上的信仰，政治上的主义或学说，何尝不吃人？”[12]

但是儒家也看到，尽管五伦的准则所反映和维护的只是最为基础和根本的方面，但是它们皆有其片面性。如果放任其发展，必将事与愿违，最终导致伦理、政治社会的毁灭，所以，儒家强调“五伦”的融通性以克服其片面性。诚如上文所言，广义的“人伦”区分为“天伦”和“人伦”（狭义），所以，“五伦”的融通性也主要在于融通“人伦”和“天伦”两方面，至于各自内部的融通则属于次级问题。具体而论，“父子”之“亲”，必须融汇其他“四伦”的“义”、“别”、“叙”和“信”。如此一来，才能保证父子之间不因陷溺于“亲”情，为“亲”情所淹没，从而最终维护父子之伦理。兄弟属于“天伦”，但也可能遭到解体的危险，如《春秋谷梁传》所论：

其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉，何也？《春秋》贵义而不贵惠（惠谓私惠。）信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。（兄先弟后，天之伦次。）为子受之父，为诸侯受之君。已废天伦，而忘君父以行小惠，曰小道也。（弟先於兄，是废天伦。私以国让，是忘君父。）（《春秋谷梁传注疏》）

在《谷梁传》看来，隐公之所以遭到弟弟桓公的“弑”，那是因为隐公深陷于“兄——弟”之私情（惠、私惠）之中，不懂得大义，导致最终的结局不但是“已废天伦”，而且也“忘君父”。君臣之间，其基本的准则是“义”，但是单纯的“义”并不能维护君臣这一关系，还必须补之以情。在此，我们可以《诗经·鹿鸣》为例：

盖君臣之分，以严为主；朝廷之礼，以敬为主。然一于严敬，则情或不通，而无以尽其忠告之益，故先王因其饮食聚会，而制为燕飨之礼，以通上下之情；而其乐歌，又以鹿鸣起兴。（朱熹《诗集传》）

在朱子看来，《诗经·小雅·鹿鸣》正是君主融汇“情”“义”的记载。君臣关系，其准则是“义”，这一准则体现在朝廷上就是“以敬为主”，但是“一于严敬，则情或不通，而无以尽其忠告之益”，所以，君臣之间，必须补之以情，而“饮食聚会”、“燕飨之礼”正是其手段和渠道。

思想上的概念区分正是对现实明察秋毫，辨析入微的结果，所以，“人伦”与“天伦”概念的区分确立深刻地反映了儒家对人情现实和政治建构的明察辨析和深思熟虑。因此，正视“人伦”和“天伦”的概念区分与其说是思想的、学术的探索，倒不如说是对人情现实和政治建构的认识和思考。[13]

三

在广义上的“人伦”及伦理、政治的建构之中，儒家将“夫妇”伦理提到至高无上的首要位置，值得相当重视和思考。

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以《恒》。《恒》者，久也。（《周易·序卦传·下》）

韩康伯曰：言咸卦之义也。咸柔上而刚下，感应以相与。夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大夫妇。故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之离也。先儒以乾至离为上经，天道也；咸至未济为下经，人事也。夫易六画成卦，三材必备，错综天人，以效变化，岂有天道人事偏于上下哉。斯盖守文而不求义，失不远矣。（《周易集解》）[14]

敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰“昏礼者，礼之本也”。（《礼记·昏义》）

《周易》“下经始于《咸》、《恒》，人道之首也。”[15]对于复杂的政治建构，儒家将“夫妇”放到了首要的地位，其重要性由此可知。为什么儒家特别重视“夫妇”呢？这需要我们对夫妇的伦理性质加以辨析和思考。

在狭义的“人伦”与“天伦”之中，毫无疑问，夫妇属于“人伦”，其关系的产生不基于血缘，其准则也非“亲”情。这一思考在日常语言中也得到体现和反映。“兄弟如手足，媳妇似衣服”的说法普遍流行，中西皆然。[16]这一通俗的说法恰好为我们开启了了解夫妇伦理性质的大门。

“兄弟手足，妻子衣服”这一说法在现代今人看来似乎很残酷粗鄙，但我们目前需要做的不是基于“现代”的观念对之进行批判和否定，而是需要考察其背后的基点和关切，从而古为今用，发掘出其普遍性的价值意义。“手足”对身体而言，手足并生，与身体互为一体，与生俱来，具有先天的一体性；“衣服”则否。这一比喻恰好是对兄弟、夫妇伦理关系的恰切反映，换言之，相对于“一母所生”具有血缘关系的兄弟而言，夫妇之间在血缘上“本来”没有任何关联。质之今日，这也应该是客观事实而不容否定。从“天伦”与“人伦”的角度看，“兄弟”为“天伦”，“夫妇”则为“人伦”。正是基于这一自然客观的事实，儒家对夫妇伦理进行了深入的思考，从而做出了其“人伦”的归属性质。夫妇之间没有血缘亲情，相反而是“路人”，他们因为情感（爱情）或其他原因而“走到了一起”结合而成“夫妇”，但由此所结成的关系（夫妇）因为缺乏血缘牵连而相当脆弱。“夫妇之道，不可以不久也”，夫妇之道，应该要持久永恒，但这样的要求也反过来说明夫妇关系的脆弱性，所以《周易》继之以表示稳定和永恒的《恒》卦。但这样脆弱的关系却在政治建构上相当重要。[17]

夫妇伦理的重要性根本在于：夫妇伦理意味着一个个人开始体会和认识“天伦”和“人伦”的区分，并且维持政治社会稳定的另外一个准则——义——开始显现，从而使人具有初步的“社会性”，开始成为一个“社会的人”。

一个人出生于家庭，享受到父母的“亲”情，这意味着她首先进入第一个伦理关系——“天伦”——之中，但是这也意味着巨大的危机，因为他同时也就深陷其中而无缘接触和感受“人伦”关系。尽管他可以在家庭之外接触社会之人，也可以感觉到“人伦”，但是，这样的接触是随机性的，可以根据自己的好恶随时做出中断，可以随时逃避人伦而躲进天伦之中，这也就意味着“人伦”对之不构成任何强制。从准则的角度来看，“天伦”之中的人虽然感受到“天伦”之关系，享受到“天伦”之“亲”情，但是却无法感受到“亲”之外的“义”、“信”等准则。

这样的情况在一个人与另外一个人结成夫妇后开始发生改变。一方面，男女结合为夫妇，其实质是使血缘亲情和人生经历本来“漠不相关”的两个陌生男女（路人）组成一个家庭，共处一室长相厮守。由于双方本来没有血缘关系，“亲”情也就不能成为双方的基础，或者说，维持所各自所出的“天伦”之“亲”的准则被排除在外，这就迫使他们运用“人伦”的准则来维持，“物之苟合者，亲不可以久，故男女有别，而后夫妇有义”[18]、“男女有别，而后夫妇有义”，“义”成为夫妇关系永恒持久的准则。如果他们没有解除婚姻关系的自由和权利，这一对男女就必须彼此调整自己的性情、习惯等以尽量维持夫妇婚姻的稳定。由此，夫妇就构成了一个“社会”（相对于“家庭”而言），双方也就不由自主、身不由己地进入了“社会”，而“社会”的伦理准则也就自然地进入了他们的视野。在这个意义上，个体的人就真正开始成为一个“社会的人”，社会的建立也由此开始，因此，儒家对于社会之“君子之道”有开始于夫妇的观点：

君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。（《中庸》）

“君子之道”属于普遍、根本的社会基本规范，其广大而精微，甚难体会，但如此之大道，却发端起始于普通夫妇。其根本原因正在于其中蕴含了社会性的端倪萌芽。

现代思想在这个方面，并不能驳倒古人的看法。首先，现代思想以“平等”的思想忽视了夫妇双方“天伦”与“人伦”之区分；其次，现代思想将“爱”的功用无限的放大和泛滥，忽视了其局限性。在现代思想看来，爱情是婚姻的基础，这当然不错，但是应该看到，“爱情”只是婚姻的前提和条件，但它不等于结果。爱本是一门艺术，它需要不断的学习。最后，现代思想给予人们随时解除婚姻关系的自由和权利，看起来这相当的“人性”，但是这样的“人性”本身值得反思的。在古人看来，这样的权利和自由实际上是排斥了一个人成为“社会的人”的机会和可能，她所悉心呵护的“人性”是一种自私可怜的人性。换言之，它使一个本来属于社会的人龟缩逃避到自私自我的个体狭隘空间，长此以往，整体的社会就将崩溃解体。也正是看到这一点，儒家极力维护婚姻家庭、夫妇伦理的重要性。回顾历史，儒家对佛老多有排斥抵拒，一个很大的原因就在于后者对家庭和婚姻的逃避。“在儒家看来，佛道毁弃人伦，其实质在于将人从社会中抽离出去，所以对之持严厉的打压态度。”[19]

正是考虑到夫妇等“人伦”的脆弱性，所以在儒家后来的思想发展中，多有将“天伦”与“人伦”合一的趋势。或者说，逐步将“人伦”转化为“天伦”或者在“人伦”中注入“天伦”的因素。朱子在解释“君子之道，造端乎夫妇”时候，就具有这一色彩：

亚夫问：“中庸言‘造端乎夫妇’，何也？”曰：“夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰：‘吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。’然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟於是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：‘人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！’”〔壮祖〕（《朱子语类》）“造端乎夫妇”，言至微至近处；“及其至也”，言极尽其量。〔端蒙〕（《朱子语类》）

在这里，夫妇已经转化为“人伦中之至亲且密者”，在情感上已经具有了类似于父子、兄弟、姐妹“天伦”的性质。朱子之意以为，即使在如此亲密的关系之中，也当践行君子之道。“朱子曰：男女居室，人之至近，而到行乎其间。幽暗之中，衽席之上，人或亵而慢之，则天命有所不行矣。”[20]尽管其探讨的主旨尽管已经与本文有所差距，但还是可以看出“天伦”对“人伦”的渗透和影响。此外，这样的影响还体现在儒家对君臣关系的思考上。按照旧有的观点，“君臣”属于“人伦”，其稳定性相当脆弱，所以儒家借鉴父子“天伦”之稳定性，将之逐步转化为其因素注入其中，这就是著名的“移孝作忠”。限于篇题，此点留待另文讨论。

余 论

基于对“天伦”和“人伦”的区分，儒家清醒地看到，“天伦”因为具有血缘亲情，所以具有相对的稳定性，但是“人伦”因为缺乏血缘亲情，所以其关系相当脆弱，但是政治社会中的绝大部分人属于“人伦”之范围，所以，如何保证“人伦”的稳定就成为当务之急。基于如此认识，儒家充分地利用了“天伦”与“人伦”各自特点及其相互关系，从而建立了一个“超稳定”的政治社会。这样的政治社会，基于对伦理关系及其准则的区分与建立，进而属于一个道德团体而非今日意义上的“国家”：

欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。（《殷周制度论》）[21]

凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度、典礼以治，天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。（《殷周制度论》）[22]

在王国维先生看来，奠定中国数千年政治制度基础的周代封建制，其中基础性的立子立嫡之制以及“由是而生的宗法及丧服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制”和“庙数之制”等，“以上诸制，皆由亲亲、尊尊二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。”[23]在笔者看来，“亲亲”的政治原则基于“天伦”，而“尊尊”则起于“人伦”。具体在政治制度上，影响中国数千年的封建制和郡县制在一定程度上说，也是“天伦”与“人伦”的变相而已。“古人言周制尚文者，盖兼综数义而不专主一义之谓。商人继统之法不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义，皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”[24]正是“亲亲”与“尊尊”的如此交相互织，构成了中国政治社会的经纬，成功地将这个社会纳入一个稳定的网络结构（“纲纪”）之中，使政治在维护它的严肃性时不失其温情一面，也使政治在保有温情的同时不失其应有的严肃性。由此，“天伦”与“人伦”可谓儒家伦理建构的两个维度，正是这两个维度，构成了中国传统伦理的两极。

作者联系方式：

通讯地址：贵州省贵阳市花溪大学城贵州师范大学历史与政治学院

邮编：550025

作者简介：王进（1974—），贵州思南人，哲学博士，贵州师范大学政治学系教授。目前研究方向：古典政治哲学、经学与中国传统政治哲学。

[①]参见张国均：《天伦和人伦共生伦理永恒——秦汉传统中基于发生角度的伦理分类》，载《浙江大学学报》（人文社会科学版）2016年第5期；游斌：《希伯来文化中的“天伦”与“人伦”关系之研究》，载《社会科学战线》2002年第3期。

[②]参见宗福邦等主编：《故训汇纂》，商务印书馆，2003年，第136页。

[③]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987年第181页。

[④]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第982页。

[⑤]钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第446页。

[⑥]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987年第180页。

[⑦]王国维：《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社，2014年，第250页。，

[⑧]钱钟书：《管锥编》，中华书局，1986年，第83页。

[⑨]参看张国均：《天伦和人伦共生伦理永恒——秦汉传统中基于发生角度的伦理分类》，载《浙江大学学报》（人文社会科学版）2016年第5期。

[⑩]从这个角度而言，把“伦理”简单解释为“人与人之间的关系”尚显片面和偏颇。相对而言，“规范”的解释则较为全面和准确。

[11]王进：《儒家伦理的“基石”及其价值——对贺麟〈五伦观念的新检讨〉的一个延展性思考》，《哲学研究》2015年第8期。

[12]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第52页。也可参见王进：《儒家伦理的“基石”及其价值——对贺麟〈五伦观念的新检讨〉的一个延展性思考》，《哲学研究》2015年第8期。

[13]参见王进：《论儒家礼教思想的永恒价值——以“男女授受不亲”为例》，《孔子研究》2015年第3期。

[14]李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第313页。

[15]李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第724页。

[16]参见钱钟书《管锥编》以下论述：

“手足”、“衣衾”之喻，即《续〈西厢〉升仙记》第四出法聪所云：“岂不闻‘夫妻如衣服’？”《三国演义》一五回刘备所云：“兄弟如手足，妻子如衣服；衣服破，尚可缝，手足断，安可续？”(参观《三国志·吴书·诸葛瑾传》裴注：“且备、羽相与，有若四体，股肱横亏，愤怒已深。”)元曲郑廷玉《楚昭公》第三折船小浪大，“须遣不着亲者下水”，昭公以弟为亲而妻为疏，昭公夫人亦曰：“兄弟同胞共乳，一体而分，妾身乃是别姓不亲，理当下水。”《神奴儿》第一折李德仁曰：“在那襄别寻一个同胞兄弟，媳妇儿是墙上泥皮。”(石君宝《秋胡戏妻》第二折：“常言道：‘媳妇是壁上泥皮。’”)皆其旨也。

敦煌变文《孔子项讬相问书》小儿答夫妇、父母孰亲之问曰：“人之有母，如树有根，人之有妇，如车有轮，车破更造，必得其新。”虽相较者为父母而非兄弟，然车轮之喻，正与衣服、泥皮同科。

莎士比亚剧中一人闻妻死耗，旁人慰之曰：“故衣敝矣(old robes are wornout)，世多裁缝(the tailors of the earth)，可制新好者。”又一剧中夫过听谗言，遣人杀妻，妻叹曰：“我乃故衣(a garment out of fashion)，宜遭扯裂”(ripped)；亦谓妻如衣服耳。约翰·唐(John Donne)说教云：“妻不过夫之辅佐而已，人无重其拄杖如其魇股者。”(Sheis but Adiutorium，but a Help：andnobody values his staffe，does legges)亦谓妻非手足耳。（钱钟书：《管锥编》，中华书局，1986年，第83—84页。）

[17]也正是基于夫妇伦理的脆弱性和重要性，所以儒家对夫妇的结合相当重视，体现在制度方面就是婚礼的形式相当的严格细密，气氛也庄重严肃。对此可参见《仪礼·士昏礼》、《礼记·昏义》等典籍记载。

[18]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第1418页。

[19]王进：《儒家伦理的“基石”及其价值——对贺麟〈五伦观念的新检讨〉的一个延展性思考》，《哲学研究》2015年第8期。

[20]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第1416页。

[21]王国维：《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社，2014年，第248页。

[22]王国维：《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社，2014年，第259页。

[23]王国维：《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社，2014年，第257页。

[24]王国维：《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社，2014年，第255页。返回搜狐，查看更多